| La qüestió amazic 1. Les xifres 2. Sistemes d'oposicions que operen en l'articulació de la vida sociopolítica Marroc: Ibn Khaldun i Clifford Geertz 3. Ibn Khaldun: la influència del binomi urbà/rural, vida hadara/badawa en l’estructura política basada en el llinatge 4. El llinatge agnàtic i l'estructura política 5. Bled al makhzen/ Bled as siba: terra del govern/terra de la insolència |
La qüestió amazic és una de les punts històrics pendents a l'agenda política Marroc, com és el cas de tantes altres regions sense estat. El moviment 20 de febrer reivindica el reconeixement de l'oficialitat de la llengua amaziga i de les especificitats de la identitat marroquina en els seus elements constitutius essencials: lingüístics, culturals i històrics. Alhora, no hem d'oblidar que els amazics, com a membres de la societat civil marroquina, participen activament en les protestes. L'article "No tan àrabs, musulmanes i estatals: una altra geografia de les revoltes (I)" publicat el 22 de febrer de 2011 per Món Divers[1] posa l'èmfasi en aquest aspecte i és ben clar amb el seu titular. Cal remarcar l'absència de notícies des d'aquesta perspectiva en altres mitjans.
Bereber significa bàrbar, el nom otorgat pels grecs i romans; amazic significa home lliure, ambdós referits a la mateixa categoria cultural. La llengua amaziga es pot considerar l'autòctona del nord d'Àfrica, abastant el territori de la Tamazgha, que s'estén des de l'oest de les Illes Canàries fins a l'est de Siwa, a Egipte, i des del nord del Mediterrani fins el sud de Burkina Faso, tal com podem observar al mapa d'aquesta entrada. S'ha mantingut com una llengua fonamentalment oral, però compta també amb un sistema d'escriptura alfabètica propi: el tifinagh, que hom emparenta amb l'alfabet líbic, i es remunta a 2.500 anys d'antiguitat.
1. Les xifres
No existeixen dades exhaustives per conèixer el nombre total de berberòfons a la regió, però podem estimar algunes xifres. Com diu Geertz (1995), les xifres publicades sobre el percentatge de la població bereber van des d'un 35% a un 65%, i a alguns líders nacionalistes els agradaria creure o fer creure als altres que els berebers són un invent francès.[1]
Segons la Casa de les Llengües –que es basa en dades del CIEMEN- , es comptabilitzen uns 27.539.000 amazics, dels quals la concentració més nombrosa es troba al Marroc, al voltant dels 16 milions i mig de parlants, el que significaria un 51,9% de la població-.
En contrast, xifres molt més baixes són les que apareixen a l'informe Ethnologue per al Marroc. S'estima que uns 7 milions i mig són parlants de tachelhit, tamazight i tarifit, el que representa al voltant d'un 25% de la població. Tot i que cal tenir en compte que estem establint comparacions entre mostres d'anys diferents, a grosso modo, podem copsar que els percentatgets són altament divergents. A continuació, adjuntem un mapa lingüístic que ens facilita la situació de les variants de l'amazic a Algèria, Marroc, Tunísia i el Sàhara Occidental.
 |
| Font: www.ethnologue.com |
Segons les dades de la institut demogràfic oficial del país, l'Haut Comissariat Au Plan, no hi ha la possibilitat de buscar els amazics com a categoria ètnica reconeguda, sinó que cal identificar a través de les dades de les llengües parlades. El 28,9% de la població -de més de 5 anys- parla les diverses variants de l'amazic: taslhit (14,6%), tamazight (8,8%), tarifit (4,8%) i hsaynia (0,7%), enfront el 51,9% de la font anterior.
Pel que fa a la distribució dels parlants al territori –seguint amb dades de la mateixa font-, la regió amb més presència de berberòfons és la meridional Sous-Massa-Dra, amb Agadir com a capital, amb un percentatge del 73,8%; seguida de la seva veïna Guelmin Es Semara, amb un 67,7%. En aquestes regions trobem províncies amb una presència totalment amazic –del 91,4%-, com és el cas de Tiznit, per exemple, on també s’hi destaca que només un 35,7% de la població parla l'àrab darija. Altres zones on l'amazic es troba al voltant de la meitat de la població són: Layoune, l'Oriental, Meknes i Tadla Azilal.
Pel que fa a la presència de berberòfons a les ciutats de les protestes més massives del moviment 20 de febrer és extremadament variable: Al Hoceima 91,1%, Sefrou 51%, Marraqueix 18,6%, Rabat 14,8%, Casablanca 12,8%, Tanger 9,9%, Taza 9,4%, Tetouan 8,6%, Fes 2,5%, respectivament. Aquestes dades ens suggereixen la hipòtesi que, tot i que el reconeixement de l'amaziguitat és un punt fort del comunicat del 20F , es sumen altres reivindicacions al moviment que generen adhesions més amples.
Entre els diferents grups berebers les variants són múltiples, no només en la llengua –com hem vist al Marroc trobem tarifit al nord, tamazight a l'Atlas Mitjà i chelja en l'Alt Atlas-, sinó també en els sistemes organitzatius, les costums, el sistema familiar, el tipus de sistema productiu, les normes jurídiques i l'aculturació. Maria-Àngels Roque a Antropología y antropólogos en Marruecos (2002) assenyala que tals varietats entre societats aparentment emparentades no són exclusivament fruit de la fragmentació i de la història, sinó que són intrínseques de cada grup.
Els berberòfons marroquins es poden dividir en dos grans grups: els rifenys – situats al nord- i els habitants del sud. Roque proposa dos aspectes comuns que els caracteritzen: en primer lloc, la tendència a una emigració primerenca tan nacional com internacional –fonamentalment a Europa, però també a Algèria en el cas dels rifenys, i a Oran i Tunísia en el cas dels que viuen al sud-. En segon lloc, ambdós grups són sedentaris, agrícoles i es dediquen a la pastura.
Pel que fa a les diferències, els aspectes relatius a l’estructura social són els més substancials. Els meridioanls viuen en pobles i tenen nombrosos vincles comunitaris perquè comparteixen terres col•lectivament. L’hàbitat dels rifenys, en canvi, és més dispers degut a un sistema més individualista d'aprofitament vinculat al sistema de llinatge: la terra de cultiu és un recurs escàs al Rif, de manera que s'explica la competència per a obtenir-la. La repartició a parts iguals (battu) entre germans sempre va ser la norma. Al Rif el llinatge no té un caràcter corporatiu i, per aquesta raó va prevaler la vendetta durant l'època precolonial, perquè les lluites es feien entre ells mateixos.[1]
2. Sistemes d'oposicions que operen en l'articulació de la vida sociopolítica Marroc: Ibn Khaldun i Clifford Geertz
La oposició natura – cultura és un dels temes clàssic en antropologia, en tant que és un condicionant de pes en l'articulació de les relacions socials. De la mà de dos autors també clàssics com són Ibn Khaldun i Clifford Geertz, veurem dues formes de comprendre la vida rural en relació a la urbana clarament materialistes. Des d'aquesta òptica, la natura es concep com a determinant bàsic de l’acció social, per tant, la natura imposa condicions a la cultura, i com ens dirà Ibn Khaldun, la precedeix. L'estructuralime, en canvi, reforça que la cultura o les estructures del pensament no només precedeixen a la natura, sinó que li donen sentit.
Els conceptes hadara i badawa serveixen a l'antropòleg magrebí per explicar una estructura política basada en el llinatge, i les oposicions urbà rural.
Geertz, una colla d'anys més tard, al seu torn, estableix una oposició semblant en termes de centre i perifèria, i entre la terra del govern - Bled al makhzen- i la terra de la insolència - Bled as siba-.
3. Ibn Khaldun: la influència del binomi urbà/rural, vida hadara/badawa en l’estructura política basada en el llinatge
'Abd al-Rahman ibn Khaldun (1332-1406) – també transcrit com Abenjaldun, Ibn Jaldún o Ibn Khaldoun, entre altres- es considera el primer antropòleg social magrebí, d’origen tunisià i resident a Tànger. Historiador i filòsof, és conegut per La Muqaddima , els prolegòmens o la introducció a la seva Història Universal. Tot i la multiplicitat de punts de vista des dels quals es pot interpretar la seva obra, en aquest breu anàlisi mostrarem una de les contribucions més significatives per a la comprensió de la vida social al nord d'Àfrica: la confrontació del binomi urbà/rural conceptualitzat amb els termes hadara/badawa com a factor condicionant dels processos històrics al país, i vigent avui en dia. Ens centrarem en la visió des de l'antropologia social que apareix a la publicació de MONTGOMERY HART, David. RAHA AHMED, Rachid. (1999) La Sociedad bereber del Rif marroquí: sobre la teoría de la segmentariedad en el Magreb. Granada.
El paisatge de Marroc és ple de contrastos – com eslògans de campanyes publicitàries anuncien-: coexisteixen deserts i regions fèrtils, que donen lloc a formes de vida diferenciada. Els deserts són habitats per grups nòmades amb un estil de vida badawa o rural, mentre que a les regions fèrtils hi viuen grups sedentaris amb un estil de vida hadara o urbà.
Ibn Khaldun descriu els habitants de la badawa, els beduins, com a homes senzills, purs, dedicats als interessos col·lectius: de la família, del llinatge, de la tribu. La seva moralitat és superior que la dels ciutadans: són menys corruptes i també més valents, en tant que la submissió a certes classes d'autoritat anul·la la valentia i la necessitat de la pròpia protecció, fet que explica les seves qualitats militars i ens desvetlla el seu tret principal, la 'asabiya, que seguidament explicarem. Aquesta representació del nòmada no està gens allunyada de la que probablement es desencadena a les nostres ments, una figura semblant a un supervivent al llindar de la incivilització, capaç de donar la seva vida per a l'honor. Aquest imaginari col·lectiu beu de referents novel·lístics com Los ojos del Tuareg (2000) de Vázquez-Figueroa, o cinematogràfics com Lawrence d'Arabia (David Lean, 1962), només per citar dos dels exemples més paradigmàtics.
El tret més significatiu de la vida badawa és la 'asabiya. Khaldun la defineix com una força essencial d'estats deguda bàsicament a la dinàmica dels principis agnàtics, és a dir, de la descendència unilineal per via paterna.[2] Ha estat traduïda també per solidaritat –per part de Baron de Slane-, per vitalitat, per fanatisme, sectarisme, esperit de partit i parentiu en la patrilínia (Belot 1964: 499) i per solidaritat agnàtica (Surdon i Bercher 1951:20[3]), la definició més acceptada.
La solidaritat agnàtica és la solidaritat basada sobre la consideració de parentiu i de descendència per via paterna en la seva forma més estricta, amb el resultat que, per a l'individu, la unitat social més digna de consideració és aquella formada per un nombre major o menor d'homes contemporanis que descendeixen d'un grup relativament reduït d'avantpassats propis, (...) sempre en descendència unilineal, per línia paterna o agnàtica solament.[4] Per tant, la 'asabiya no és només la descendència agnàtica sinó la agnació en tots els seus aspectes.[5]
Hart vincula el tipus de solidaritat descrita per Ibn Khaldun amb una forma extrema de la solidaritat mecànica que Émile Durkheim publica a La división social del trabajo (1893). Solidaritat mecànica i solidaritat orgànica són categories oposades: la primera és aquella que es troba en societats sense divisió del treball i amb una estructura organitzativa molt simple, on es confón el col.lectiu i l'individual formant una massa homogènia; i la segona, en canvi, es donaria en formes socials amb un alt nivell de divisió del treball, caracteritzades per l'heterogeneïtat de formes i funcions i la tendència a la individuació dels seus components humans.
Altres ecos d'aquesta idea els trobem en l’obra (1887) del sociòleg alemany Ferdinand Tonnies sobre les nocions oposades d'organització social Gemeinschaft/Gesellschaft, traduïdes habitualment com comunitat/associació. La Gemeinschaft o comunitat és definida com un tipus d'organització social inspirada en el model dels vincles de parentiu, basada en posicions socials heretades i en relacions personals d'intimitat i confiança, vincles corporatius, relacions de intercanvi, entre d’altres. L’altra forma d’organització social oposada a l’anterior és la noció de Gesellschaft o associació, que remet a un tipus ideal de societat fundada en relacions impersonals entre desconeguts, vincles independents, relacions contractuals, etc.
Reprenent el fil del discurs, l'autor segueix la línia dels teòrics que contraposen els habitants del camp -que en un cert estat d'inconsciència primitiva se'ls situa com l'home en el "punt zero" en la dicotomia entre naturalesa i cultura[6] – amb els habitants de la ciutat, més sofisticats i refinats, intel·lectualitzats. El binomi, però, no comporta una primacia de l'urbà sobre el rural, sinó que creu que la vida al camp és la matriu de tota cultura, de la que posteriorment sorgeix la vida urbana.
Existeix però un segon binomi entre els grups que viuen al camp en el quadre sociocultural del Magreb musulmà tradicional: per una banda els agricultors sedentaris, i per l'altra, els nòmades pastorals. Cal distingir entre els nòmades pastorals una altra subdivisió: en primer lloc, els grups de nòmades que guarden vaques, ovelles i cabres; en segon lloc, els que guarden camells. Tal diferenciació es deu a que els camells viuen en ambients desèrtics, excessivament inhospitalaris per als altres animals, de manera que els animals marquen les regions de pastura.
L’autor compara els camellers, que es van veure forçats a traslladar-se als racons més inhòspits del desert, amb altres pobles que s'han trobat amb la mateixa circumstància com els "Zanata" de la Mauritània Occidental , els kurds i els afgans nòmades, els turc i turocromans nòmades de països del Mashreq. Tot i això, diu que els àrabs estan més acostumats a la vida desèrtica, són més rústics i fan viatges més llargs que altres ètnies nòmades, perquè s'ocupen exclusivament de les manades de les seves manades de camells, mentre que els altres necessiten pasturar els seus ramats d'ovelles i cabres a la vegada[7].
4. El llinatge agnàtic i l'estructura política
El llinatge agnàtic o patrilineal és la clau de l'estructura política dels nòmades en les societats tribals musulmanes, tals com els beduins –habitants de la badawa-, berebers, kurds o afgans.
Els grups de descendència unilineal poden ser estructurats interiorment en genealogies – que permeten als seus membres traçar la seva ascendència al seu avantpassat comú, identificant i recordant els noms de les anteriors generacions- com és el cas dels llinatges, o poden no estar estructurats en genealogies –de manera que els membres reconeixen l'ascendència a un mateix avantpassat, però no poden traçar la línia que els hi uneix graó a graó – com és el cas dels clans o les seccions.
Per al cas de les tribus del Marroc –traduïdes habitualment per cabiles-, Hart proposa utilitzar el terme secció, independentment que els membres del grup siguin capaços de recordar els membres de l'ascendència que els uneixen amb l'avantpassat. El significat de tribu és "fills de", que pren les formes de Beni, Awlad, Banu, o Ait (Aith) en amazic.
Un dels problemes freqüents és la identificació de la tribu amb la unitat territorial, primerament per qüestions d'escala. En el seu estudi en les comunitats del Rif, Hart mostra els percentatges de coincidència entre els grups de descendència i les unitats territorials, i les xifres ronden els 40-70%, amb excepció dels Aith 'Ammarth, que amb un 31% de correspondència no és d'estranyar que el seu mateix nom signifiqui "gent de l'ompliment", ja que segons la tradició, el seu territori d'origen es trobava buit i més tard va ser ocupat per diversos grups de llinatges d'arreu del Rif i del nord del Marroc.
El llinatge és generalment exògam, però les societats àrabs beduines i berebers són l'excepció de la regla: el matrimoni ha de ser endògam, dins el mateix llinatge. Els berebers, però, són menys estrictes en el seu compliment. La candidata ideal pel casament és la cosina paral·lela.
5. Bled al makhzen/ Bled as siba: terra del govern/terra de la insolència
A La interpretación de las culturas (1995), Geertz analitza les relacions socipolítiques que mantenen marroquins en termes d'oposicions que ressonen a les idees de Khaldun. Destaca el binomi centre/perifèria per explicar l'oposició social que s'ha perpetuat al llarg de la història. Proposa la imatge dels àrabs de la planura atlàntica rodejats per les diverses tribus berebers del Rif com a exemple d'un model hegemònic que consisteix en un grup central -tant a nivell geogràfic com polític – i un o varis grups perifèrics de mitjanes dimensions i oposats en certa manera al central.
A tot l'Orient Mitjà, menys a la conca del Nil, s'observa una antiga oposició social, com diu Coon, entre els submisos i els insolents, els domèstics i els independents: entre els que viuen en l'òrbita política, econòmica i cultural de les grans ciutats i aquells que viuen en la seva perfifèria i constitueixen els rebels que des de començament de l'edat de bronze mantingueren renovades i en moviment a les civilitzacions urbanes[8]. És la oposició social que distingeix bled al makhzen, la terra del govern, de bled as siba, la terra de la insolència.
Geertz senyala alguns fets que van reforçar tal oposició, al marge de la història anterior de la regió. Senyala l'establiment a finals del segle XVII de la dinastia arabitzada islàmica reformista dels Jerifes i les temptatives del govern per reduir el camp de dret consuetudinari bereber i implantar el dret alcorànic per remprimir el culte als sants i per purificar la creença islàmica dels pagans locals.[9]
No obstant, Geertz manifesta la seva inclinació a considerar que la distinció bled al makhzen/ bled as siba no és simple i neta, sinó que és un factor complex de caràcter tant cultural, lingüístic, social, i en part, de mite etnopolític, que explica les diferències entre àrabs i berebers que integren la vida nacional al Marroc.
Un trets distintius del sistema polític marroquí que Geertz ha identificat és la adhesió de les poblacions urbanes i camperoles al rei i al makzhen com a representants de l'administració pública i burocràtica; i la adhesió dels pobles tribals al rei com a profeta, líder carismàtic, cap dels creients, però amb un manifest rebuig al seu govern secular.
Després de la independència, el principal partit nacionalista, l'Istiklal va esdevenir el representant d'un Makhzen lleugerament modernitzat. L'actitud de les tribus, però, era la mateixa que davant l'anterior govern: en el millor dels casos freda i indiferent i en el pitjor activament hostil[10]. Les relacions amb el poder continuaven essent essencialment personals, lleials al rei i refrectaries al govern[11], font principal de les amenaces a una possible integració nacional.
Es destaca el fet històric protagonitzat per un cap bereber a la tardor de 1956, que va reuniciar el seu càrrec de Ministre de l'Interior per tornar a les muntanyes a predicar el primordialisme de les tribus[12]: proclamava dissoldre els partits polítcs i crear una agrupació nacional entorn la figura de Mohamed V, líder polític i religiós. Altres aixecaments entre 1958 i 1959 van tenir lloc al nord del país amb el mateix discurs.
[1] LÓPEZ GARCÍA, B., RAMÍREZ, A. (2002) Antropología y antropólogos en Marruecos: homenaje a David M. Hart. Ed. Bellaterra, Barcelona. Pàg 405-406.
[2] MONTGOMERY HART, David. RAHA AHMED, Rachid. (1999) La Sociedad bereber del Rif marroquí: sobre la teoría de la segmentariedad en el Magreb. Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet. Editorial Universidad de Granada. Diputación Provincial de Granada. Pàg 13.
[3] Op. Cit. Pàg 16.
[4] Op. Cit. Pàg 16.
[5] Op. Cit. Pàg 17.
[6] Op. Cit. Pàg 15.
[7] Op. Cit. Pàg 14.
[8] COON, C. Caravan (Londres 1952). Pàg 295. A GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas (1995) Gedisa, Barcelona Pàg 251.
[9] GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas (1995) Gedisa, Barcelona Pàg 251
[10] GEERTZ, Clifford. La interpretación de las culturas (1995) Gedisa, Barcelona Pàg 252-253.
[12] Op. Cit. Pàg 253
MARROC - taula de continguts
- Presentació
- Mapa físic i polític del Marroc
- Dades bàsiques del país
- Anatomia del sistema polític: Societat civil, drets humans i democratització al Marroc.
- Anatomia dels moviments socials al Marroc
- Sistema polític al Marroc
- La qüestió amazigh
- Moviment associatiu al Marroc.
- Fonts d'informació
- Annex
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada